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荀子礼教思想与社会教化
2017-05-31 16:24 来源:儒家网
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  【摘要】以礼乐进行教育、教化是礼教。文章对荀子的礼教思想与社会教化问题进行了阐发,指出荀子天人相分,归本人道来探讨礼教的本源。以本始材朴,性伪之辨揭示礼教的人性论依据。以礼义之化,富而教之为礼教的基本途径。以圣人之伪,以道教人为礼教的理想目标。为学不已,尊师重礼是礼教的具体实践。治教合一,美政美俗是礼教的双重功能。秦汉以后,礼教在漫长的历史发展过程中发生了异化。今天,对于礼教问题要正本清源,返本开新,在仁爱的基础上提倡礼教,以礼教作为社会儒学实践的基本途径,重建伦理秩序,重塑道德精神。

  一、何谓礼教?

  “礼”《说文解字》“从示从豊。履也,所以事神致福也”,起源于祭祀。人不可能天生下来就懂得礼仪,为使人明礼、行礼就需要教育、教化,“教”《说文解字》说“从攴从孝。上所施,下所效也。凡教之属皆从教”,《礼记·学记》:“教也者,长善而救其失者也。”以礼进行教育、教化就是礼教。

  古代文政教不分,礼教是其中的重头。如《周礼·地官·大司徒》“十二教”:“因此五物者民之常,而施十有二教焉。一曰以祀礼教敬,则民不苟;二曰以阳礼教让,则民不争;三曰以阴礼教亲,则民不怨;四曰乐礼教和,则民不乖。五曰以仪辨等,则民不越;六曰以俗教安,则民不偷;七曰以刑教中,则民不虣;八曰以誓教恤,则民不怠;九曰以度教节,则民知足;十曰以世事教能,则民不失职;十有一曰以贤制爵,则民慎德;十有二曰以庸制禄,则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛,涉及民生的各个层面,而其中涉及到礼教的有以祀礼教敬,以阳礼教让,以阴礼教亲,以乐礼教和。贾公彦疏云“‘一曰以祀礼教敬,则民不苟’者,凡祭祀者,所以追养继孝,事死如事生。但人于死者不见其形,多有致慢,故《礼》云‘祭,极敬也’。是以一曰以祀礼教敬。死者尚敬,则生事其亲不苟且也。‘二曰以阳礼教让则民不争’者,谓乡饮酒之礼,酒入人身,散随支体,与阳主分散相似,故号乡射饮酒为阳礼也。乡饮酒即党正饮酒之类是也。党正饮酒之时,五十者堂下,六十者堂上,皆以齿让为礼,则无争,故云以阳礼教让则民不争也。‘三曰以阴礼教亲则民不怨’者,以阴礼谓昏姻之礼,不可显露,故曰阴礼也。男女本是异姓,冕而亲迎,亲之也。亲之也者,亲之也,使之亲己,是昏礼相亲之义。昏姻及时,则男女无有怨旷,故云以阴礼教亲则民不怨也。‘四曰以乐礼教和则民不乖’者,自‘一曰’至‘三曰’已上,皆有揖让周旋升降之礼,此乐亦云礼者,谓飨燕作乐之时,舞人周旋皆合礼节,故乐亦云礼也。”

  中国古代有六艺,一指礼乐射御书数,二指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。礼乐射御书数六艺之教始于西周贵族教育,是周王官学要求贵胄子弟掌握的六种基本才能,其中礼教为六艺之一。《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》又称六经,《礼记·经解》篇说“恭俭庄敬,《礼》教也……恭俭庄敬而不烦,则深于《礼》者也。”内心恭俭,行为庄敬是《礼》教要达到的目标,但因为《礼》易失于繁琐,所以只有做到恭俭庄敬而不烦,才是对于《礼》教精义的深刻把握。

  古代“礼”有狭义和广义之分,狭义的“礼”指礼仪,所以狭义的“礼教”指礼仪的传承与实践,与“乐教”并提。广义的“礼”指礼乐,所以广义的“礼教”指礼乐的教育、教化,以化成人性、化成天下。本文即在广义上使用礼教概念的。

  二、天人相分,归本人道——礼教的本源

  荀子在天人关系上与孔孟不同的是提出“天人相分”的思想。他吸收道家天道自然说,提出了“自然之天”,认为天看起来好象复杂而神奇,其实是无意志、无目的的,但它遵循着一定的客观规律而运行变化,“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”对于“天行有常”句,杨倞注谓:“天自有常行之道也。”而俞樾则曰:“《尔雅·释宫》:‘行,道也。’天行有常,即天道有常。”无论是“天自有常行之道”或“天道有常”,都是强调天不会任意降人以吉凶祸福,天道不干预人事,天和人各有不同的职能:“天有其时,地有其财,人有其治。”所以,天与人是相分的,因此反对“与天争职”,人不必干涉天的事务。因此,“明于天人之分,则可谓至人矣。”关于“至人”杨倞注“知在人不在天,斯为至人”,“至人”本来是道家的理想人格,荀子受道家影响,但强调天人相分条件下发挥人的主观能动性:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”杨倞注:“人能治天时地财而用之,则是参于天地。”虽然天、地、人各有不同的职能,但人与天地并立在天地之间具有主观能动性,可以利用天时地财为人类自身服务。他还说:“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?”这两句最通常解释为“制服天命”,“人定胜天”,进一步引申为改造、征服自然,等等。其实这是很大的误解。杨倞注:“尊大天而思慕之,欲其丰富,熟与使物畜积而我裁制之也”,“从天而美其盛德,岂如制裁天之所命而我用之,谓若曲者为轮,直者为桷,任材而用也”,这里“裁制”、“制裁”意思差不多,不是制服、管束的意思,而是剪裁、裁剪制作的意思。用今天的话说,是强调在尊重自然规律前提下发挥人的主观能动性,利用自然资源,造福人类。

  在天道观方面荀子从天人对待的关系中彰显人的位置。他说:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”(《儒效》)杨倞注:“重说先王之道非阴阳、山川、怪异之事,是人所行之道也。”王念孙曰:“人之所以道者,道,行也,谓人之所以行也。”可见,荀子仍然坚持了儒家天地人三才之道的构架中归本人道的儒家价值指向。“在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,……在人者莫明于礼义”,天、地、人各有其道,天道明于日月,在地道明于水火,在人道明于礼义,而人道之礼义则有三本。《荀子·礼论》云:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”这段文字阐述了礼的三个本源,在《大戴礼记·礼三本》及《史记·礼书》中都有收录,但个别文字略有变动,说明这是儒家普遍的认识。天地、先祖、君师为礼的三个本源,行礼就要上事天、下事地,尊先祖而隆君师,这样在天地人三才之道的构架中礼被荀子赋予了宗教信仰意义,后来在此基础上形成了天地君亲师的民族信仰体系。钱穆先生曾指出:“天地君亲师五字,始见荀子书中。此下两千年,五字深入人心,常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大,自可想象”

  二、本始材朴,性伪之辨——礼教的人性论依据

  荀子重视礼义,与其对人性的看法有关。长期以来,人们以《荀子·性恶》篇中一句话:“人之性恶,其善者伪也”,认为他是性恶论的代表人物,荀子也因此而饱受病诟。现在,随着学界对其思想研究的不断深化,研究者一般都不这样看了。那么,怎么界定荀子的人性论?尽管学界人人有各种各样的说法,我觉得荀子所论及的人性,其本质是善恶未分的“本始材朴”的自然之性,它既有转化为恶的可能,也有发展为善的机会,关键看自身内在的修养和仁义礼法的外在制约。《性恶》篇以及《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇可以看出荀子对人性并不定为恶,而是定为朴、善恶未定、可善可恶等。但是,荀子认为,人如果顺着这种“本始材朴”的自然之性发展,就会导致“恶”:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。……用此观之,然则人之性恶明矣。”(《荀子·性恶》)显然,在荀子看来,放纵人的自然之性,就会导致恶的结果。唐宋以来对荀子性恶论的误解造成了对荀子的病垢,其实宋儒一方面推崇孟子的性善论,而又将人性分为天地之性与气质之性,这就等于暗中承认了荀子的人性论。对此,钱大昕有论曰:

  盖自仲尼既殁,儒家以孟、荀为最醇,太史公叙列诸子,独以孟、荀标目,韩退之于荀氏虽有“大醇小疵”之讥,然其云“吐辞为经”,“优入圣域”,则与孟氏并称,无异词也。宋儒所訾议者,惟《性恶》一篇。愚谓孟言性善,欲人之尽性而乐于善;荀言性恶,欲人之化性而勉于善。立言虽殊,其教人以善则一也。宋儒言性,虽主孟氏,然必分义理与气质而二之,则已兼取孟、荀二义。至其教人以变化气质为先,实暗用荀子‘化性’之说,然则《荀子》书讵可以小疵訾之哉!

  荀子讨论人性问题是在把“性”与“伪”比较当中来进行的。《荀子·性恶》:“凡性者,天之就也,不可学、不可事;礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在天者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”“圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”荀子不同意孟子的性善论,认为这是孟子不懂人性,进而不能分辨人的性和伪的缘故,所以荀子就从天人关系上分辨性和伪,认为“性”是天然的,不可学、不可事,是圣人与凡人都一致的;而礼义(伪)是圣人制作的,学而能、可事,是圣人与凡人不同的地方。显然,性与伪既是有区别而对立的,又是一致而并存的。《荀子·礼论》说:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名一,天下之功于是就也。”“性”是原始你(天生)的朴素之质,而“伪”(人为)的礼义给予文饰,二者形成了如孔子所言君子文质彬彬一样的关系。“性”与“伪”趋向于一致,所以性伪合一,圣人才能功成名就。正如有学者所论,荀子“就是在天生而有的自然天地中,去拓展人为而成的价值世界,在自然之性中,生起人文之伪,以礼义之道凸显人的地位。这是荀子思想最根本的用心所在。”

  三、礼义之化,富而教之——礼教的基本途径

  “性伪合”的具体操作途径就是化性起伪,消解可能会出现的社会弊害,就必须重视礼义教化,用礼义对人性加以约束疏导。他指出:“古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治,而礼义之化也。……今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后始出于治,合于善也。”[xvi]这里集中在“礼义之化”上,何为“化”?《说文解字·匕部》“化,教行也,从匕人,匕亦声”,“匕”字,古文写作是一个倒置的“人”字。段注“教行于上,则化成于下……上匕之而下从匕谓之化。”朱骏声《说文通训定声》说:“教成于上,而俗易于下,谓之化。”《荀子·正名》:“状变而实无别而为异者,谓之化。”杨倞注:“状虽变而实不别为异所,则谓之化。化者,改旧形之名。”“化”是不改变事物性质而改变事物形态的过程。“礼义之化”就是通过礼义教化可以改变人生存环境,使一个自然的人变为社会的人、文化的人。这就是“伪”,本质是以文化人。《荀子·性恶》:“性也者,吾所不能为也,然而可化也……注错习俗,所以化性也。”杨倞注:注错,“犹措置也”,指举止行为。习俗,“习以为俗”。对于天赋予人的本性我们不能与天争锋,但可以通过礼教改变人的言行举止和生存环境,改变人本性的发展方向,使之避恶向善,弃恶从善。如果不这样就麻烦了:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”“生而有好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲,有好声色”,这些都是人自然本性,无所谓“善”或“恶”,但如果顺其自然发展,就会给社会带来麻烦:“然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”

  所以,荀子强调:“故枸木必将待檃栝、烝、矫然后直,钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”针对当时社会的混乱无序状态,荀子大声疾呼要推行礼义教化。“今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。”对于个人来说,接受“师法”和“礼义”的教化,就可以成长为“君子”,违反“师法”和“礼义”的教化,就只能堕落成“小人”。《荀子·乐论》也阐释了乐对人们的教化作用:“乐者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗。故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。”圣人制礼作乐是为了移风易俗,调和人们的情感,引导人们向善,促进社会和谐。

  荀子继承孔子“富而教之”的思想,指出:“不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业,而勿夺其时,所以富之也。立大学,设庠序,修六礼,明十教,所以道之也。诗曰:‘饮之食之,教之诲之。’王事具矣。”“六礼”杨倞引《礼记·王制》:“六礼:冠、昏、丧、祭、乡、相见。”“十教”引《礼记·礼运》:“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。”注“道,谓教道之也。”首先让老百姓富裕起来,再通过教化调理其天性。教化的主要途径是立学校,修六礼,明十教,以礼教引导、培养人们的伦理道德。

  四、圣人之伪,以道教人——礼教的理想目标

  在荀子的理论中,圣人是礼教的最高理想。在荀子心目中,圣人是最高道德境界、最高理想人格的化身,在政治上是平天下的人格象征。孟子曾界定“圣人”是“人伦之至”(《孟子·离娄上》)。在孟子那里,超凡的圣人与一般人之间并不像西方的上帝与人之间具有不可逾越的距离,圣人也是人,圣人与人同类,与我同类,只不过他是人群之中的出类拔萃者,孔子就是最典型的代表。《孟子·公孙丑上》载:“圣人之于民,亦类也。出于其类。拔乎其萃。自生民以来,未有盛于孔子也。”《孟子·告子上》亦载:“圣人,与我同类者。……心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”在荀子这里,圣人也是圆满地实现了“人伦”的人,或者说是人伦的完美无缺的体现者,如《荀子·解蔽》:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。”“尽伦”也就是孟子所说的“人伦之至”。荀子认为圣人的德行最完美,其所言所行可作为衡量万事万物的尺度。“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者也,非圣人莫之能尽。圣人备道全美者,是县天下之权称也”,圣人是集天下最强大最明辨与最聪明于一身的“备道全美”的最高政治理想的典范,应为天下人所效法。

  圣人怎么教人?以道教人。圣人是人中之杰,是出类拔萃者,达到了与天道合一的境界。《儒效篇》云:“圣人也者,道之管也:天下之道管是矣,百王之道一是矣。”王先谦注:“管,枢要也。”管是枢纽,关键,是事物相互联系的中心环节。“圣人”是“道之极”,《荀子·礼论》:“天者,高之极也;地者,下之极也;无穷者,广之极也;圣人者,道之极也。”圣人是儒家之道的枢纽、极则。礼是道的体现,“道也者何也?曰:礼让忠信是也。”“先王之道,仁之隆也。比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。”先王之道就是以仁为核心价值的礼义体现。这样,荀子把礼义提高到了“道”的高度,可以说礼义即道,道即礼义,实现了礼义与道的合一。在这个意义上,礼义也就是人道的最高目标:“故绳者,直之至也;衡者,平之至也;规矩者,方员之至也;礼者,人道之极也。”

  “道”与“理”在荀子的思想中基本上是一致的:“以道观尽,古今一度也。类不悖,虽久同理。”在历史表象背后存在着通百代、贯古今的道或理,“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱;不知贯,不知应变。贯之大体未尝亡也。”杨倞注:“无变,不易也。百王不易者,谓礼也。言礼可以为道之条贯也。知礼则其条贯不乱也。不知以礼为条贯,则不能应变。”是说百王兴替如斗转星移,但有“礼”把百王之道或理条贯起来了,把握了条贯道或理的不变之礼,就能够应对一废一起的历史演变。《荀子·乐论》:“礼也者,理之不可易者也。”礼体现了天地万物不可改变的道理,将礼的价值之源根植于理。《荀子·礼论》:“礼之理诚深矣,‘坚白’‘同异’之察入焉而溺;其理诚大矣,擅作典制辟陋之说入焉而丧;其理诚高矣,暴慢恣孳轻俗以为高之属入焉而队。故绳墨诚陈矣,则不可欺以曲直;衡诚县矣,则不可欺以轻重;规矩诚设矣,则不可欺以方圆;君子审于礼,则不可欺以诈伪。”“理”是“礼”的内在根据,“礼”是“理”的外在表现。这样,圣人—道或理—礼义就是三位一体的关系。圣人在把握了“道”的基础上才能以礼义整饬人心,化育群生,治理天下,实现天下有道。圣人之教是以道为教,在具体具有过程中要针对受教者的状况应机施教。《荀子·劝学》说:“问楛者勿告也,告楛者勿问也,说楛者勿听也,有争气者勿与辩也。故必由其道至,然后接之,非其道则避之。故礼恭而后可与言道之方,辞顺而后可与言道之理,色从而后可与言道之致。”

  “圣人”是怎么来的?当然不是天生的,而是自我修炼,积善成德,超凡入圣的结果:“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。”杨倞注:“此言积善成德而通于神明,则圣心于是乎备也。”“圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”“以善先人者谓之教”,圣人之所以有资格成为教化的主体,是因为圣人经过自身修养,积善成德,已从先天自然之性过渡到后天的善伪了,制定礼义法度,担当起教化的职责。

  然而,圣人毕竟是人群中出类拔萃的极少数,社会上绝大多数人还需要通过圣人的教化提升其人格境界。荀子认为,教化之所以可能,是因为圣人与普通人本性是一致的:“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也”圣人之所以是圣人,就在于他们能够自觉主动地进行道德修养,提升自己的人格境界;对于普通人,理论上说只要像圣人那样自觉和主动地进行道德修养,也就有可能成为圣人。由此,他提出:“涂之人可以为禹。”为此他论证道:禹之所以成为禹那样的圣人,是因为他实行仁义法正;而仁义法正是有着可以懂得、也可以做到的道理的。每一个行走在道路上的普普通通的人,都有可以懂得和可以做到仁义法正的素质与条件。假如一个普通人,以认识和实行仁义法正为学习内容,专心致志地研究,深思熟虑地探索,并经过长时间的磨炼,不断地做善事,就可以成为“通于神明,参于天地”的圣人了。就此而言,所谓圣人,不过是普通人的道德积累,所以,“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。”然而实际上能够成为圣人的寥寥无几,这是为什么呢?荀子解释道:“涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。”这里就有一个理论与实际、理想与现实张力的问题。普通人理论都有可能、理想上应该成为“圣人”,而实际上、现实中并不是人人都成为“圣人”,正因为如此,就需要圣人出来对社会上的普通人进行教化。因为礼义为后天之伪,必须经过师道教育教化才能具备。

  四、为学不已,尊师重礼——礼教的具体实践

  《说文解字》:“觉悟也,从教,尚蒙也,臼声。学,篆文省。”

  《汉语大字典》按曰:“古文字或从臼持爻以教膝下之子,或从子学爻于大人膝前,古教、學原为一字,以后分化为二。”这就是说,“教”与“学”原本是一体的,后来分化为二。在儒家思想体系中“教”与“学”是相辅相成,不可分割的。荀子重视教化,更重视为学,所以《荀子》一书就以《劝学篇》为首,与《论语》以《学而篇》为首旨意相同。荀子论曰:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼。其义则始乎为士,终乎为圣人。”从为学的内容讲是从诵读《诗》《书》等典籍开始,到研读典礼结束;为学的目标是从士人修身开始,成就士人的理想人格。为此,荀子强调“学不可以已”,并提出了许多富有价值的为学之道(方法和途径)。他把“学”分为君子之学与小人之学;“君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”王先谦注云:“上言君子之学入耳著心而布于身,故曰学所以美其身也;小人入耳出口,心无所得,故曰不足以美其身,亦终于为禽犊而已……荀子言学,以礼为先,人无礼则禽犊矣。”君子之学是身心一体,充实之谓美;小人之学则是口耳之学,没有内在的道德自觉,没有礼义的修养,最终不免流于禽兽。强调“学”的重要性:“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。故不登高山,不知天之高也;不临深溪,不知地之厚也;不闻先王之遗言,不知学问之大也。”

  人生就是一个不断学习进步的过程,博学加上自我反省就能够智慧明达,少犯过错。通过学习先王的嘉言嘉行,才能够掌握成圣成贤的大学问。人为什么必须学?荀子从人性论角度解释说:《荀子·性恶》:“不可学、不可事而在人(天)者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”荀子把“学”与“伪”联结了起来,使“劝学”与“性伪”有了内在联系。“学”是对人本性的改变,荀子认为“蓬生麻中,不扶而直。白沙在涅,与之俱黑。”每个人生长的社会环境好坏对人的成长和发展起着决定性作用,只有通过学习,才能走上成圣成贤的道路。学的主要内容是“礼”,“学至乎礼而止矣,夫是之谓道德之极。”通过学礼就可以达到道德之极的制高点,达到圣人的境界:“故学者固学为圣人也,非特学为无方之民也。”当然,要学得有名师指点,所以荀子非常重视师道师法,认为一般人如果无师无法,就会处于卑陋的状态:“人无师无法,则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢稻粱也,惟菽藿糟糠之为睹,则以至足为在此也,俄而粲然有秉刍豢稻粱而至者,则瞲然视之曰:‘此何怪也?’……陋也。陋也者,天下之公患也,人之大殃大害也。故曰:仁者好告示人。告之示之,靡之儇之,鈆之重之,则夫塞者俄且通也,陋者俄且僩也,愚者俄且知也。”无师无法的人其心正与其口腹一样。假使有人生而未尝见过刍豢稻粱等类珍美食物,所见到的只是菽藿糟糠,自必觉得非常满足。转瞬有秉持刍豢稻粱而至者,则瞿然惊曰:此何物也?人在向善的道路上也是这样,无师无法的人因为没有看到善的道路在那里,就安于不善,这种情况荀子称为“陋”。因此,仁者就要对他们进行教育,把他们从孤陋寡闻,封闭闭塞的世界里解脱出来。荀子思想以礼学为主体,故其教其学都以礼教为重点。《四库全书总目提要》说《荀子》这部书“主于明周孔之教,崇礼而劝学”,可谓精确。

  正因为师与礼的重要,荀子《荀子·修身》论曰:“礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼何以正身?无师,吾安知礼之为是也?”礼以正身,师以正礼,故当尊师重礼。“学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志,顺《诗》、《书》而已耳,则末世穷年,不免为陋儒而已。”荀子认为,为学之道最便捷的方式是亲近圣贤,最快速的途径见贤思齐,其次才是尊崇礼法。如果一个人不愿亲近圣贤,羡慕圣贤,又不能尊崇礼法,以礼法约束自己,那么他不过是记诵杂乱的知识,能够训释《诗》、《书》中的句子罢了。这种人终生不过是“陋儒”而已。

  五、治教合一,美政美俗——礼教的双重功能

  礼教有教化与政治双重功能,体现为治教合一,寓教于治,寓教于治。在这方面,尧、舜等古代圣王是榜样:“尧、舜者,至天下之善教化者也,南面而听天下,生民之属莫不振动从服以化顺之。”尧舜是天下最善教化的人,他寓教于治,老百姓都心悦诚服。“先王明礼义以壹之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申重之,时其事、轻其任以调齐之,潢然兼覆之,养长之,如保赤子。若是,故奸邪不作,盗贼不起,而化善者劝勉矣。”古代的圣王彰明礼义来统一民众;努力做到忠信来爱护民众;尊崇贤人任用贤能来安排各级职位,用爵位,服饰、表扬、赏赐去反复激励他们;根据时节安排他们的劳动、减轻他们的负担来调剂他们;广泛普遍地庇护他们,抚养他们,就像保护初生的婴儿一样。如果这样,奸诈邪恶之人就不敢做坏事,盗贼就不会出现,受教化归依善道的人就受到鼓励了。“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也。”古代圣王依据人性制订礼义法度,把教化与治理结合起来,治教合一,寓治于教。

  荀子强烈批评春秋王道衰微,霸道兴起,“五霸”所行“非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也。”杨倞注“非本政教”说“虽有政教,未尽修其本也。”五霸的虽有政教,但没有以礼教为本,所以“仲尼之门人,五尺之竖子,言羞称乎五伯”,为什么?荀子说:“齐桓,五伯之盛者也,前事则杀兄而争国;内行则姑姊妹之不嫁者七人,闺门之内,般乐奢汰,以齐之分奉之而不足;外事则诈邾,袭莒,并国三十五。其事行也若是其险污淫汰也,彼固曷足称乎大君子之门哉!”“乡方略,审劳佚,畜积修斗而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争,依乎仁而蹈利者也,小人之杰也。”五霸不能以礼教为本,假仁假义,对内骄奢淫逸,对外诈谋兼并,是小人之行,无足称道。

  因此,荀子非常重视礼教对国家政治和社会治理的作用。他说:“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”对于治国来说,礼是关键,无礼国家就治理不好。他还说:“礼者,政之挽也。为政不以礼,政不行矣。”对于为政来说,礼是载体,为政不以礼政治就走不上正轨。荀子强调礼义教化的作用,反对不教而诛和教而不诛的两种偏向。他说:“故不教而诛,则刑繁而邪不胜;教而不诛,则奸民不惩。”因而,他主张先教后诛,先礼后法。

  礼教的双重功能,使儒者有“美政”与“美俗”的双重作用。《荀子·儒效》对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的:“儒者法先王,隆礼义,谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之,则势在本朝而宜;不用,则退编百姓而悫;必为顺下矣。虽穷困冻餧,必不以邪道为贪;无置锥之地而明于持社稷之大义;呜呼而莫之能应,然而通乎财万物、养百姓之经纪。势在人上则王公之材也,在人下则社稷之臣,国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋,人莫不贵之,道诚存也。仲尼将为司寇,沈犹氏不敢朝饮其羊,公慎氏出其妻,慎溃氏逾境而徙,鲁之粥牛马者不豫贾,必蚤正以待之也。居于阙党,阙党之子弟罔不必分,有亲者取多,孝弟以化之也。儒者在本朝则美政,在下位则美俗。”“美政”就是要“善调一天下”,为社会制订各种礼仪规范、政法制度等,以安定社会秩序和富裕百姓生活;“美俗”就要不断修身,提高道德品质,以身作则,教化社会,化民成俗。在荀子看来,儒家能够遵循先王之道,其社会的榜样只有是其他士人无法比拟的,一定会形成清平的国家政治;若不被任用,地位在人下,也必定会以自己的道德影响形成醇厚的社会风气。这就道出了“儒者”的政治和社会文化功能。其实,美政即可美俗,美俗可带来美政。儒家作为敬重人生,关怀世事的“社会良心”,站在“政”与“俗”之间,发挥其“美政”与“美俗”的双重作用。杜维明说:“先秦儒学基本上是通过教育,通过思想的努力来发生极大影响的,而不是通过实际的政权形式,从由上至下的控制来影响社会的。可以说,原始儒家的动向是通过教育,是通过教化来转化政治,而不是依赖政治权力来塑造理想的世界。……是从教育,从做人的道理,从教化、思想和实践来转化政治的。”

  六、荀子礼教思想的现代意义

  荀子思想是以仁为基础的礼义构建,在仁与礼的关系上他以仁为基础,内容上则更多地侧重于礼。《荀子》全书半数以上的篇幅是讨论礼,王先谦《荀子集解》序说:“荀子论学论治,皆以礼为宗,反复推详,务明其旨趣。”礼教是荀子思想的重要内容,是荀子礼学思想落实的重要途径。他在天地人三才之道的构架下讨论礼教的本源,提出了“礼三本”之说。他的礼教思想是在其自然人性论的基础上强调礼教对引导人们避恶向善的重要性,通过礼义教化可以使一个自然的人变为社会的人、文化的人。他继承发挥了孔子富而教之的思想。在荀子的理论中,圣人是礼教的理想目标,圣人以道为教;为学不已,尊师重礼是礼教的基本途径。荀子还认为礼教有教化与政治双重功能,美政与美俗的双重作用。

  儒家礼教思想渊源深远,荀子是儒家礼教思想发展的一个重要环节。秦汉以后,礼教在漫长的历史发展过程中发生了异化,内在精神的异化、外在仪式的异化。儒家倡导的“礼教”本来是以维系社会伦理秩序为目标的,秦汉以后被统治者纳入政治体制之中,一方面起到了治国理民的积极作用;另一方面在专制政治中最终却成为维护社会等级和权势的工具。这当然不是礼教本身的问题,而是推行礼教的人的心术和态度问题,也是专制政治对礼教的利用和扭曲的结果。到了五四新文化运动中国历史发生了天翻地覆的千古奇变,礼教成为当时新派人物激烈批判的对象。在此后至今的近百年当中,“礼教”不断被妖魔化,变成了众所周知的贬义词,“文革”时更是被砸得粉碎,连礼教中有价值的“礼仪”、“礼节”、“礼貌”也被否定得一干二净,今天中国人普遍的缺乏基本的文明礼貌,已经在国内外造成了恶劣的影响,这不能不引发我们深刻的反思。

  今天,在中国文化复兴,重建民族文化自信的时代,对于礼教需要辨证地分析和认识,不能再仅仅从政治角度全盘否定,要看到礼教在历史上的积极作用和正面价值,要把儒家礼教思想与历代统治者维护其统治地位的制度化礼教区分开来。制度化礼教是从儒家礼学思想中脱胎而来,但又和儒家礼教思想有区别,更多地带上了封建专制、封建等级和人身依附等糟粕,需要我们剔除。

  今天,对于礼教问题我们要正本清源,返本开新,首先强调原始儒家以人为本的精神,彰显礼教内在精神价值——仁,讲仁爱,以仁爱作为我们当今社会的核心价值观之一,在仁爱的基础上提倡礼教。其次,挖掘传统礼教的社会教化思想,为此我们提出社会儒学,认为礼教是社会儒学实践的基本途径,强调礼教的社会教化功能,海外儒学家罗斯文指出:“社会调节过于重要,以至于不能交由政府来承担。更好的做法是由传统(‘礼’)来承担作为一种民众的约束性力量。”这样通过礼教的重建,重建伦理秩序,重塑道德精神,提升国人的文明素养,提高国民的生活质量,改变社会风气,培育善风良俗,构建和谐社会,推动中华民族伟大复兴的“中国梦”的实现。

  作者简介:韩星,男,西历一九六〇年生,陕西蓝田人。先后毕业于西北大学中文系、中国思想文化研究所,分别获文学学士、硕士、历史学博士(专门史:中国思想史)学位。现为于中国人民大学国学院教授。出版有《先秦儒法源流述论》、《儒法整合:秦汉政治文化论》、《儒教问题:争鸣与反思》、《孔学述论》等,主编《中和学刊》、《中和丛书》、《国学论衡》第五辑等。

作者:韩星 编辑:郭瑾  
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